María Jesús Viguera Molins
Real Academia de la Historia y Universidad Complutense de Madrid
Alejandro Pérez Ordóñez
Profesor, arqueólogo e intérprete del patrimonio histórico

Nota aclaratoria
El presente texto es una adaptación, realizada por Alejandro Pérez Ordóñez, de un estudio de María Jesús Viguera Molins (Profesora Emérita de Estudios Árabes e Islámicos en la Universidad Complutense y Académica de Número de la Real Academia de la Historia) en el que se analizan en paralelo y de forma complementaria los conceptos históricos de “Al-Andalus” y “Reconquista” desde los presupuestos del arabismo (Viguera, 2022; 2023). En esta ocasión se han extractado las acotaciones concernientes al segundo de ellos y se ha modificado parcialmente el texto original para adecuarlo a la serie “Espacios de Al-Ándalus en textos árabes”, dentro de la revista digital “Al-Ándalus, Arqueología e Historia”.

1. “Reconquista”: palabra y concepto
“Reconquista” fue un neologismo documentado desde el siglo XVIII, como lo fue Al-Andalus desde el siglo VIII (Viguera y Pérez, 2026), separados ambos por siglos, circunstancias, y por sus respectivas aplicaciones, pues la palabra Reconquista resulta como categoría invariable en tiempos, espacios y contenidos para designar procesos diversos, reunidos en torno a construcciones ideológicas, algunas como el visigotismo no configuradas aún en el siglo VIII, que fueron esgrimidas frente a Al-Andalus. ¿Fue una longue durée consistente?, así parece cuestionarlo la famosa y peculiar objeción de Ortega y Gasset (1920, ed. 1999: 122), al comentar cómo “un soplo de aire africano” acabó con los visigodos, pero “se me dirá que, a pesar de esto, supimos dar cima a nuestros gloriosos ocho siglos de Reconquista. Y a ello respondo ingenuamente que yo no entiendo cómo se puede llamar reconquista a una cosa que dura ocho siglos”.  Fue una inicial sacudida polémica.

Las cuestiones de la Reconquista están registradas en numerosísimas y variadas fuentes textuales, documentales y materiales, y han sido objeto de cuantiosas publicaciones, aquí inabarcables, algunas recogidas en balances historiográficos (Cabrera, González Jiménez, Peinado,  Ríu, Ubieto, Falcón, 1991; García Fitz, 2009; Rodríguez García, 2013) y además en monografías sobre el tema con alcance internacional (Lomax, 1978; trad. 1984; Bronisch, 1998; Flori, 2001). En este siglo XXI, en parte alrededor de críticas situaciones Islam/Cristiandad, o de la entidad nacional, o incluso alrededor de amplias conmemoraciones (la conquista de Al-Andalus y otras), la Reconquista vuelve a suscitar numerosos análisis y en muchos casos renovadas reflexiones (González Jiménez, 2000; Nogueira, 2001; Benito Ruano, 2002; Tolan, 2002; García Fernández, 2003; Ríos Saloma, 2006, 2008, 2011, 2019; Vanoli, 2008; García Fitz, 2010; Ayala, Ferreira Fernandes, Palacios, 2019; Ayala, 2018, 2019, 2020; García Fitz, 2019; García Sanjuán, 2018, 2019; Albarrán, 2019; Ladero Quesada, 2019; Porrinas, 2024; Vélez, 2024; Ayala, García Sanjuán, Palacios, Ríos, 2026).

Cantidad y variedad de análisis y enfoques tejen interpretaciones, marcadas por la polémica, sobre la exactitud y validez del término “Reconquista”, tantas veces oscilante entre la exaltación y la censura, de modo que debería aceptarse con sus contenidos o rechazarse y sustituirse (por ej., Torró, 2000), existiendo además propuestas de considerarlo como “marco conceptual utilizado por los historiadores”, aunque “no se trata de un concepto artificial” (Lomax, 1984: 1-2; González Jiménez, 2003: 152-153). Y registrando que el término “pese a que su pertinencia haya sido, y pueda seguir siendo cuestionada, evidentemente se ha consolidado como herramienta historiográfica de uso habitual” (Ayala, 2018).

1.1. Reconquista. Un neologismo y sus contextos
“Ganar…  lo que era antes de los cristianos españoles”, leemos en la Primera Crónica General de España para referirse a valiosas conquistas (Córdoba, 1236; Sevilla, 1248) de Fernando III por el valle del Guadalquivir, añadiendo una de las numerosas reivindicaciones territoriales que aparecen en textos latinos y romances. La palabra Reconquista no está documentada en tiempos medievales, mientras ocurrían aquellos avances, aunque su concepto puede empezar a detectarse en algunos textos desde finales del siglo IX, sobre todo en la “Crónica de Alfonso III”. Las fuentes medievales utilizan “recuperación”, “cruzada”, “conquista”, y otros.

Desde el siglo XVIII, “Reconquista” se documenta en 1796 (Ríos Saloma, 2011) en el Compendio cronológico de la historia de España: desde los tiempos más remotos hasta nuestros días, de Joseph Ortiz y Sanz, que empleó “reconquistar” para calificar las acciones militares de Pelayo y sucesores, manifestando el tradicional relato sobre “la pena de ver la patria perdida”, lo cual “les animó a pensar no sólo en defenderse, sino también en reconquistar la patria de mano del enemigo” (Ortiz, 1796: II, 191), que quizás utiliza “reconquistar” animado por aquel siglo de las Luces, tan consciente de la nación española. Reconquistar lo usaron ya otros autores del XVIII, como Nicolás Fernández de Moratín y Gaspar Melchor de Jovellanos, en sus respectivas obras teatrales Hormesinda, de 1770, y Pelayo, 1769 (Ríos Saloma, 2006 y 2011; Vanoli, 2008).

En la primera edición, en 1726, del Diccionario de la Real Academia Española aún no consta la palabra Reconquista, pero sí aparece “Conquista”. Un siglo después, en su edición de 1837, el Diccionario de la Real Academia Española, ya incluye: “Reconquista f. La acción y efecto de reconquistar. Armis facta recuperatio. Reconquistar a. Volver á conquistar una plaza, provincia ó reino, después de haberlo perdido”. Y se va puliendo en siguientes ediciones, como la de 1984: “Por antonom., la recuperación del territorio español invadido por los musulmanes y cuya culminación fue la toma de Granada en 1492”.

La aparición moderna del neologismo “Reconquista”, que se ha comentado desde nuestro siglo XX, se analiza profundamente en este siglo XXI. La tesis doctoral de Martín F. Ríos Saloma, La Reconquista en la historiografía hispana: revisión y deconstrucción de un mito identitario (2006), publicada en 2011 con el título de La Reconquista, una construcción historiográfica (siglos XVI-XIX), contextualiza la palabra desde el XVIII, y su consolidación durante el romanticismo y nacionalismo del XIX en textos que, desde el concepto de la Restauración, priorizaron el sentido político de la recuperación territorial, consagrado, como también “Reconquista”, desde la voluminosa Historia general de España desde los tiempos primitivos hasta la muerte de Fernando VII, por Modesto Lafuente, que inauguró las Historias de España como Nación unida y cristiana “desde los tiempos primitivos” (según precisa su título); así dice (ed. 1850, I, p. 7) que, en la Edad Media, España no puede llamarse España árabe, ni España musulmana, ni España bajo la dominación de los sarracenos, pues:

“las armas cristianas se hicieron dueñas de la mayor parte del territorio español para no volverle a perder. Ni puede decirse la España cristiana desde la época en que se declaró la victoria y la superioridad en favor de los defensores de la cruz, porque cristiana ha sido la España antes y después de la reconquista”.

Sin embargo, tales expresiones “España árabe” y sobre todo “España musulmana” cundieron con el esencialismo de los siglos XIX y XX (Domínguez, 2021), reforzados por usos internacionales del Muslim Spain y Espagne musulmane, que poco a poco la bibliografía extrajera ha ido sustituyendo por Al-Andalus, título que, por ejemplo, ya se adoptó para la revista emblemática “de las Escuelas de Estudios árabes de Madrid y Granada”: al-Andalus (1933-1978), nombre bien escrito sin ningún acento, porque el árabe clásico no usa fonemas suprasegmentales de intensidad, sino de cantidad como el latín clásico. Algo paralelo ha ocurrido con el proceso de la también expresión asimiladora “Portugal islámico” (Vakil, 2003).

1.2. Reconquista y algunas aplicaciones
Las connotaciones de “Reconquista” fueron convocándose en sucesivas circunstancias modernas y contemporáneas, como un concepto integrador del “ser de España” sobre un territorio común, que tras pérdida o grave crisis debía ser recuperado, como ocurrió en otras coyunturas, así tras la Restauración borbónica en 1874, y desde 1808 tras la invasión napoleónica, cuando, por ejemplo, se enaltecía el Patriotismo y gloriosas empresas del excelentísimo marqués de la Romana en la Reconquista del reyno de Galicia (Arizpe, 1810), dedicado a la recuperación de lo invadido por los franceses; también la Guerra Civil  (1936-1939) se interpretó como “nueva reconquista de España” (por ejemplo, Rodríguez, 1938), y, en nuestra actualidad, don Pelayo y su gesta han vuelto a ser políticamente requeridos.            

Resulta evidente cuánto afecta a la Historia, y esto en todos los sentidos, que “la lucha por el relato del pasado es la lucha por el liderazgo político”, como bien detectó el filósofo estadounidense Richard Rorty (1931-2007) (Álvarez Junco, 2014). Hasta tal punto “Reconquista” adquirió categoría general, referido a “recuperar pérdidas” resaltadas por construcciones ideológicas, que se aplicó en acciones españolas al menos en Chile (1824-1827), Colombia (1816-1819), Venezuela (sobre todo en 1827), y México; entre abundantes publicaciones, citaré la muy expresiva sobre: “La Batalla de Covadonga en México. Imaginarios en torno a la Reconquista (1889-1900)” (Gutiérrez Domínguez, 2016).

La Reconquista fue el hecho clave de la Edad Media, clef-de-voûte (Ladero Quesada, 2003), y un motivo historiador fundamental de extensa duración, intensamente debatido su uso y significado desde los años ‘70 del siglo XX. El término sigue aplicándose, y es difícil prescindir de él en el registro historiográfico sobre la expansión y repoblación medievales de España y Portugal. Sin embargo, conviene que los historiadores expliquen su contextura ideológica y sus aplicaciones sobre todo identitarias, tan expresivas como los ideales de heroísmo y civilización, que, por ejemplo, también exaltaba Miguel de Unamuno (1894; 1968: 716), sobre los ataques entre gauchos e indígenas americanos, entre otros ejemplos de calificación de “Reconquista”.

1.3. Reconquista, fronteras y contactos
Otras derivaciones o resistencias al imaginario reconquistador presentan varias propuestas, como la inaceptable de la no conquista araboislámica de Al-Andalus que, partiendo de aquella tesis de Ignacio Olagüe (1969, 2017), “les arabes n’ont jamais envahi l’Espagne!”, rebrota aún en nuestros días pese al testimonio inapelable de precintos y monedas andalusíes, además de los textos empezando por la “Crónica Mozárabe del 754”. Otras ideas han resultado más exitosas, pero también discutidas, como las vertidas sobre la “tolerancia medieval” que explícitamente busca proyectarse en el presente (Márquez Villanueva, “La tolérance médiévale, une leçon pour notre temps”, 2009), o sobre la “España de las Tres Culturas”, cuya armonía sería “una invención europea” (Fanjul, 2012; 2017), con sus mitos y sus realidades que calibra Christine Mazzoli-Guintard (2009), documentando cómo surgió y se manifestaron la coexistencia y su ruptura; un mito planteado como “expresión actual del deseo de convivencia” (González Alcantud, 2018).

Desde una perspectiva historiográfica, los trabajos de la Escuela de Arabistas Españoles, sobre todo desde Julián Ribera y Tarragó (1858-1934) hasta finales de los años 1970, se centraron en Al-Andalus y sus relaciones genéticas con España, contrarrestando en parte el rechazo “reconquistador” de Al-Andalus con la operación esencialista de su “españolización”, sumándose así a la indagación del “ser de España”, florecida con pasión en la crisis de 1898, aportando intensos contenidos “culturalistas” (Viguera, 2009). En parte por esta vía arrancó el concepto convivencial de la “España de las Tres Culturas”, que Américo Castro explicó con vehemencia, suscitando la réplica de Claudio Sánchez-Albornoz, con no menor vehemencia, cruzada entre ellos y entre sus seguidores. Todo esto es muy conocido y aquella polémica de altos vuelos también, pero resaltemos que lo planteado se enlaza en dos distintas interpretaciones, digamos la castrí y la albornocí, del concepto de Reconquista, con su Frontera planteada como más permeable o como más hermética, conceptos ambos histórica e historiográficamente bastante atendidos, como por ejemplo planteó Miguel Ángel Ladero Quesada en “Reconquista y definiciones de frontera” (1998).

Claudio Sánchez-Albornoz, como Julián Ribera y otros arabistas de los Beni Codera, propugnaban que el componente hispano fue decisivo para lograr la brillante cultura hispanoárabe, cuyos protagonistas fueron, para Américo Castro, los elementos semíticos. Pero el compuesto España-musulmana retaba al compuesto Reconquista-Frontera hermética. En “Huellas islámicas en el carácter español” (1939; Moros y Cristianos en España Medieval, 1945), Ángel González Palencia (1889-1949) señaló que las investigaciones de Ribera (Viguera, 2009, 67-81) probaban que “los moros españoles” no eran ni árabes ni beréberes. Con todo esto, ocurrió que para Peter Linehan (1993; trad. 2012: 45, 108) la obra famosa de Américo Castro, España en su historia. Cristianos, moros y judíos (1948), “no es, en cierto sentido, más que una nota a pie de página a Moros y Cristianos”, de González Palencia; y, por otra parte tenemos que este laborioso arabista, en ese libro suyo: Moros y Cristianos en España Medieval, calificó la Reconquista como “una guerra civil entre españoles de diferentes religiones”, deducción implícita de esos planteamientos esencialistas, que, por su lado, también sobresaltan las barreras de la Reconquista.

1.4. Al-Andalus y Reconquista: contenidos contrapuestos
Reconquista y Al-Andalus son dos conceptos de alta densidad histórica e historiográfica, ligados de diversas maneras, básicamente por el enfrentamiento bélico e ideológico, político y religioso, con fronteras alzadas como excluyentes, pese a que los textos y los resultados, sobre todo culturales y sociales, muestran también intercambios y transmisiones científicas, tecnológicas, intelectuales, artísticas, institucionales, económicas, que en parte reflejan los préstamos léxicos, como también las traducciones realizadas, formando un variado y conocido conjunto de conexiones y acontecimientos que ahora no podemos ni siquiera resumir.

La variedad de los contactos se pone también de manifiesto en casos explícitos como un pasaje del “Compendio de cartas” de al-Balawī (Sevilla, 1180-Marrakech, 1260; ed. 1990), secretario del gobernador almohade de Jaén entre 1211-1214, en cuya carta número 11 comunicó un buen cumplimiento de treguas, cuando llegaban a juntarse cristianos y musulmanes, con sus ganados, en tierras entonces fronterizas de Jaén: “y todos en estos lugares están juntos, pastoreando en los mismos pastos”, pero, desde 1225, los cristianos apostaban guarniciones permanentes en las fortalezas jienenses de Andújar y Martos, y veinte años después Fernando III conquistaba Jaén, con apoyo del primer emir nazarí de Granada. Claro está que la guerra seguía presente, entre pactos y conveniencias. Entre otros testimonios de contactos cotidianos, tenemos el del polígrafo granadino Ibn al-Jaṭīb (Loja, 1313-Fez, 1374), en su “Enciclopedia biográfico-histórica de Granada” (al-Iḥāṭa, ed. 1975), al referir cómo los cristianos, desde Toledo, acudían a aprender de ´Abd Allāh ibn Sahl al-Garnāṭī (vivía en 1158), en Baeza, maestro de matemáticas y otras ciencias. Lo cotidiano matiza la ordenación ideal de los valores.

2. Reconquista y reacciones andalusíes, cambios desde el siglo XI
En relación con las situaciones andalusíes internas y exteriores, el siglo XI trajo importantes alteraciones respecto a los anteriores siglos, VIII-X. Incluso pueden captarse nuevos ecos textuales sobre el ŷihād (Picard, 2006: 65-66). En 1009, estalló en Córdoba la violenta sublevación que inició las alteraciones dinásticas, causó la fragmentación en casi una treintena de taifas y la trascendental abolición del Califato omeya en 1031. El XI fue el siglo del gran viraje, como señaló Menéndez Pidal, y Al-Andalus inició su cuenta atrás territorial, irreversible en los cuatro siglos que aún le quedaban. Desde ese siglo, se agudizaron la ideología y las acciones reconquistadoras y Al-Andalus fue objeto de intensificadas presiones de los cristianos, bélicas y tributarias, con la frontera castellana en el Tajo (1085), trocándose el equilibrio de poder entre los fragmentados andalusíes y los reinos cristianos, en pleno auge.

2.1. Primer grave aviso: conquista y reconquista de Barbastro. Cruzada y ŷihād
Las capacidades de los andalusíes para responder a estas presiones aparecen desde entonces, y hasta el final, disminuidas: la pérdida de Barbastro, en 1064, aún provocó una gran reacción andalusí, como puede captarse en la emotiva epístola que el secretario Abū Muḥammad Ibn ´Abd al-Barr (m. 1065-1066) redactó, convocando al ŷihād por encargo de Aḥmad, rey taifa de Zaragoza (1046-1081), para suscitar la solidaridad de los soberanos de Al-Andalus frente a la pre-cruzada internacional, con apoyo del Papa y con mayoría de francos, cuya conquista de una madīna de la taifa zaragozana revistió dimensiones excepcionales, como también lo fueron las vívidas imágenes de desolación con que los textos árabes refieren aquel daño, seguramente advertido como funesto augurio, ante lo cual, pocos meses después de recobrar la plaza, en 1065, otra de las reacciones del rey taifa fue tomar el sobrenombre honorífico de al-Muqtadir bi-llāh, “el poderoso por Dios”, como hizo grabar en inscripciones de su palacio de la Aljafería, utilizando una de esas referencias propagandísticas sobre “los conceptos de triunfo militar, conquista, y auxilio divino concebidos desde la ideología religioso-militar del Islam” (Boloix, 2019: 253), que no lograron contener la pérdida territorial de Al-Andalus.

La epístola, cuyo texto árabe reprodujo a principios del siglo XII el secretario y antólogo Ibn Bassām (ed. 1979: III, 173-179), ha sido varias veces traducida y analizada (Viguera, 2003: 243-244; Lapiedra, 2018: 304-307), y comienza situándose: “desde las fronteras remotas y los extremos lejanos, de quienes creen en la Unicidad…, y se aferran al vínculo de la religión… A los gobernantes de los creyentes, protectores de los musulmanes y pastores de la religión”. Sube la política de las emociones: crueldad/compasión (Serrano, 2011), al contar las gentes de Barbastro las atrocidades sufridas, pidiendo la solidaridad de todos y el ŷihād; la epístola lamenta los errores que han cometido los andalusíes, advierte las graves consecuencias derivadas, y exige una firme reacción:

“Nuestros corazones arden desde que la infidelidad extendió sus alas, el politeísmo exhibió sus dientes molares, saltó la chispa del mal y el daño nos alcanzó… Si hubierais visto, oh comunidad de musulmanes, a vuestros hermanos en la religión, cómo les arrebataron riquezas y familias…, vuestros corazones se habrían desgarrado de dolor y vuestros ojos no habrían descansado hasta encontrar la manera de ayudar a los siervos del Clemente…”.

Tras seguir detallando las calamidades soportadas, que esta carta atribuye a las culpas y a la desunión de los andalusíes, les advierte que deben prevenirse: “todos unidos, nuestras flechas habrían alcanzado su objetivo, nuestras estrellas habrían brillado eternamente y nuestras armas habrían permanecido bien preparadas”. Y les avisa: “Reaccionad antes que ellos, y combatidles en sus fronteras antes de que os combatan en vuestras moradas”. Este texto tanto podría ser previo a la reacción andalusí que recuperó Barbastro, como un alarde propagandístico a posteriori, pero sus referencias al suceso concuerdan con los de fuentes cronísticas o geográficas, sobre todo el gran historiador cordobés Ibn Ḥayyān (m. 1075), en tiempos, aquellos años del siglo XI, en que el mismo rey taifa de Zaragoza Aḥmad al-Muqtadir encargó al alfaquí al-Bāŷī (m. 1081) contestar a una presunta carta (manuscrito de El Escorial) de un “Monje de Francia” que le instaba a convertirse al cristianismo, y a su vez le responde que abrace el Islam. Las presiones militares se acompañaban de presiones religiosas, pero éstas, al menos, sí recibieron respuesta en el marco de las polémicas religiosas (Albarrán, 2013: 40, 42, 44-48, 53, 67-69,75, 81-82), que también trazaban y apremiaban fronteras espirituales “a reconquistar”.

2.2. Ante la Reconquista, reacciones de miedo y abandono
Esa carta sobre el episodio de Barbastro (1064) muestra un buen conocimiento de la situación andalusí en relación con las presiones cristianas, con un discurso que reclama alguna reacción, como la unidad, sólo conseguida desde fuera por los almorávides, a finales del XI, y siguientes intervenciones del Magreb hasta tiempos nazaríes, con algunas efímeras recuperaciones territoriales, pero no han quedado otros documentos similares al de Barbastro, incitando y obteniendo una reacción general y solidaria. Las fuentes árabes reflejan el miedo que cundió entre los andalusíes tras las penosas pérdidas, emoción colectiva de graves consecuencias entre “Al-Andalus y la Reconquista”, que suscitó reacciones de abandono, como, tras las caída de Toledo, proclamaron los claros versos del asceta toledano Ibn al-´Assāl (Toledo, 1014-Granada, 1094): “¡Andalusíes, aguijad vuestras monturas!, quedarse aquí sería loco error. Los trajes se deshilachan por sus puntas, pero el de la Península comienza por el centro. Rodeados estamos de tenaz enemigo, ¿con víboras en el mismo cesto podríamos vivir?” (Ibn Bassām, 1979, III, 250).

Otros testimonios señalan también el recurso a emigrar, tras caer Toledo, como indican las “Memorias” del rey de la taifa de Granada ´Abd Allāh (1073-1090): “La noticia de la caída de esta ciudad tuvo en Al-Andalus y en todo el Islam una enorme resonancia; llenó de espanto a sus habitantes y les privó de la esperanza de poder continuar viviendo en el país” (1981: 212-213). Tampoco hubo intentos de recuperar Huesca, tras su conquista por Pedro I de Aragón en 1096, aunque los andalusíes habían ya recurrido a los Almorávides, victoriosos en Sagrajas/Zallāqa en 1086. A propósito de Valencia, ocupada por el Cid Campeador en 1094, los textos andalusíes desarrollaron, con dramatismo, los habituales clichés del dolor y la nostalgia por los lugares perdidos, el punzante examen de los errores cometidos por los propios andalusíes, la esperanza defraudada puesta en el socorro exterior, que los almorávides representaban a finales del siglo XI, como luego los almohades, y después, en menor medida, los benimerines. En prosa y versos trazados con esmero, en fondo y forma, esos textos andalusíes dan la impresión de un retoricismo sin soluciones, girando textualmente en torno a la cohesión del temor y la desesperanza, expresivas emociones como recurso a la estrategia de los sentimientos.

2.3. Sin réplicas andalusíes ante declaraciones de la ideología de Reconquista
Un Rodrigo perdió España, este la salvará: a finales del siglo XI, los andalusíes comenzaron no sólo a deplorar la expansión cristiana, sino también a experimentar manifestaciones directas de la ideología de la reconquista, a través de testimonios que habían comenzado a elaborarse, en latín, dos siglos antes. Con relativa frecuencia, recogieron por escrito algunos argumentos que los cristianos les manifestaban sobre su posesión legítima de la Península. Ibn Bassām, a principios del siglo XII, en su voluminosa antología histórica y literaria de al-Dajīra (Viguera, 2000a: 63 y 87; Porrinas, 2019), recoge:

“Contóme quien lo oyó, que él [el Cid] decía, cuando su afán era más fuerte y su codicia extrema: ‘por causa de un Rodrigo fue conquistada esta Península [por los musulmanes] y [este otro] Rodrigo la salvará’, frase que llenó [de espanto] los corazones [de los andalusíes], pues creyeron que ocurriría esta terrible amenaza”.

Esta reveladora frase puesta en boca del Cid por ese texto árabe, contemporáneo de los hechos, es otra prueba de las declaraciones cristianas acerca de sus derechos territoriales, que esgrimían incluso cara a cara ante los andalusíes. También el historiador valenciano Ibn ´Alqama (1037-1116), reproducido en la Primera Crónica General de España (Menéndez Pidal, 1969: II, 573), transmitió, incluso de manera más prolija, la comparación que el Cid establecía entre su propia persona y el último rey visigodo. Podemos constatar que los textos árabes nada alegan contra ese continuismo territorial que los cristianos elaboraron como Reconquista, sólo lo repiten, como hace el recién citado Ibn Bassām, que llama “godos y romanos y godos” (al-rūm wa-l-qūṭ) a los cristianos hispánicos en el prefacio de su magna antología (ed. 1979: I, 14):

“Compuse esta antología titulada ‘Libro del tesoro sobre las excelencias de los habitantes de esta Península [de Al-Andalus]’…, pese a hallarse en esta región, próximos a los reinos cristianos, pese a ser su país el extremo de las conquistas islámicas y el más lejano alcance de las gestas árabes, sin que haya detrás y delante de ellos sino el Océano Tenebroso y romanos y godos”.

2.4. Persistente imagen de aislamiento y amenaza
La presión ideológica y bélica de los cristianos provocaron en los andalusíes una aguda sensación de peligro y de inseguridad insuperable, que recorría los tiempos: un pasaje del secretario y cronista Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, que, con el ejército almohade llegó en 1172 a Valencia, cuya belleza encomia, pero advierte: “su fragilidad empezaba a aparecer” (1987: 505). Ante ese sentimiento de “fragilidad” y ese “presentimiento” de la caída definitiva, la táctica fue lamentarse e implorar la ayuda divina, respuestas obsesivas de tantos textos andaluces, como el de al-Bunnāhī, gran cadí de Granada en el siglo XIV (Calero, 1991: 90), señalando, en sus biografías de jurisconsultos andaluces: “Por encima de todo pronóstico, que Dios -ensalzado sea- se muestre benevolente con el habitante de esta Península, cercada por el proceloso mar y por el enemigo infiel”.

Pero tampoco expresan ninguna réplica las antes citadas “Memorias” (1981: 158-159) del emir de la taifa de Granada ´Abd Allāh, uno de los reyes andalusíes que decidieron pedir auxilio a los almorávides, y que refiere en primera persona cómo el embajador de Alfonso VI, el conde mozárabe Sisnando Davídiz (m. 1091), al reclamar parias, le advirtió “de viva voz” que “Al-Andalus era antes de los cristianos, hasta que los árabes los vencieron y los arrinconaron en ŷallīqiya [Gallaecia]. Por eso, ahora que pueden, desean recobrar lo que les fue arrebatado…, cuando no tengáis dinero ni soldados, nos apoderaremos del país sin ningún esfuerzo”.

Este rey taifa granadino escribe Al-Andalus por Spania, pero también destaca en esa frase la dañina alusión a la previsible mengua andalusí de dinero y soldados, otra de las claves. Las fuentes medievales peninsulares, tanto árabes como latinas y romances, generalmente situadas en sus respectivas esferas oficiales, testimonian su mutua hostilidad, y, tratándose de un conflicto generado por la posesión territorial incompatible Cristiandad/Islam, esto se expresa tanto por escrito, incluso “de viva voz”, con que Sisnando, un mozárabe (lo cual tiene su trascendencia) presionó al rey de la taifa de Granada, ´Abd Allāh, y éste recogió por escrito, sin rebatirle. Vemos, pues, cómo los mozárabes seguían aportando a finales del siglo XI a “la concepción hispánica” (Maravall, 1954: 191) por ellos planteada como fundamento reconquistador.

La breve y elocuente frase de Sisnando refleja, como otros textos, la rotunda ideología reconquistadora, con alusiones amenazantes conectadas a enemigas imágenes de terrores desde la conquista árabe, que empezaron a expresarse por la Crónica mozárabe del 754 -de nuevo nos situamos en la muy implicada perspectiva mozárabe- sobre la “pérdida de España” (Suárez Fernández, 2005), cuando los conquistadores en esta desdichada Spania instalan un reino bárbaro: In eadem infelicem Spaniam…, regnum efferum conlocant (§ 54 y 55). Violencia y maldad andalusí sirven como justificación reconquistadora, también en la respuesta de Fernando I en 1045 a embajadores de la taifa de Toledo, hasta el siglo XIV por la compilación de Ibn ´Idārī (ed. III: 282; trad. 233): “solamente pedimos nuestro país que nos lo arrebatasteis antiguamente…, ahora os hemos vencido por vuestra maldad. ¡Emigrad, pues, a vuestra orilla [allende el Estrecho] y dejadnos nuestro país!”.

2.5. Reacciones indirectas
Hay más pasajes paralelos, pero estos bastan para captar la idea reconquistadora esgrimida ante oídos andalusíes, por los cristianos, justificando su lucha por la posesión de la Península. Sorprende que, frente a la elocuente presión de tales argumentos, ninguna directa réplica andalusí aparezca en los textos árabes, ante lo cual Francisco García Fitz (2010a: 91) cuestiona si las declaraciones reconquistadoras habrían calado en los andalusíes: “¿es posible que en algún momento llegaran a aceptar, o al menos a comprender, la razón jurídica que argüían sus vecinos del norte para justificar sus conquistas?”, pues en alguna ocasión “eso es lo que parece”. Es notorio que las fuentes textuales árabes solo muestran algunas reacciones más bien indirectas, sólo en parte conectadas con los efectos reconquistadores, como las siguientes.

2.6. Legitimación por la inicial conquista, “apertura” o “victoria” (al-fatḥ) 
En los relatos árabes de su conquista de Spania priman las referencias a sus logros bélicos y menos a sus pactos, lo cual es significativo; claro que los pactos podían disimularse dadas sus consecuencias tributarias, pero la imagen prioritaria en los textos es de conquista armada, aunque debemos continuar las indagaciones y concurrencias léxicas, desde el término fatḥ “apertura”, “comienzo”, aplicado como “victoria”, “conquista”, con que los textos árabes calificaron la expansión islámica, incluyendo la conquista de Al-Andalus (Gaspariño, 2007). Fred Donner (2016: 1  n. 2), al señalar análisis anteriores del connotado fatḥ, resaltó su prosapia islámica, y Mustafa S. Yilmaz (2014) destacó que el concepto de fatḥ está marcado por el ejemplo de la Conquista de La Meca (Fatḥ al-Makka), principio de las conquistas islámicas y espejo de sus dimensiones espirituales legitimadoras; hay además contribuciones al respecto de Emilio González Ferrín (2019); por su parte, Alejandro García Sanjuán (2016, pár. §15 y 16, n. 9 y 10), resalta cómo esa “apertura”, desde sus bases coránicas, expresa que “el éxito de las conquistas fue, sobre todo, producto de la necesidad de los conquistados de recibir a los conquistadores”, lo cual contiene un “discurso legitimador”. En esta vía habrá que buscar más claves y aplicaciones de este término “conquistador” (fatḥ), pues procedimientos y mentalidades de la conquista islámica marcaron también la ausencia, al menos textual, de reacciones andalusíes ante el discurso “reconquistador”.

2.7.  La situación militar andalusí y sus reacciones
Como si fueran pretextos ante los avances reconquistadores, hay alusiones textuales árabes sobre la situación militar andalusí, disminuida en su choque contra la organización señorial cristiana; a finales del siglo XI, lo decía el emir ^´Abd Allāh en sus excepcionales “Memorias” (1981: 8), sobre Al-Andalus como “país de sabios, alfaquíes y gentes de religión”, quienes, según precisa, llevaban todos los asuntos: “salvo lo concerniente al séquito, esclavos y milicias del soberano. Podía este sacar dinero a los unos [andalusíes] y dárselo a los otros [mercenarios] con objeto de constituir un ejército”. Un artículo pionero de Elena Lourie (1966: 54-76), plasmó una interpretación de eficacia comparativa al-Andalus/Reconquista: “A society organized for war: Medieval Spain”, título que sigue siendo literalmente repetido (Powers, 1988), destacando que la estructura militar y señorial del norte cristiano sí conformó una sociedad organizada para la guerra, a diferencia de lo que fundamentalmente fue la andalusí.

Los combatientes andalusíes, de modo general, no lograban a través de su actividad militar un estatus beneficioso especial, ni siquiera se situaban entre los más prestigiosos, aunque los testimonios textuales ensalcen el cumplimiento del ŷihād, oficial y voluntario. A medida que las amputaciones territoriales erosionaban Al-Andalus, la situación bélica ofrece un contraste sorprendente con la ineficacia ideológica e institucional, bastante perceptible. Esta situación alcanzó su cima en la Granada nazarí, especialmente durante su último siglo, el XV, que mostró, no por primera vez sino en sus últimas consecuencias, el carácter obsoleto de su sistema defensivo, el insuficiente desarrollo de su armamento y su reducida militarización (Viguera, 2000b: 431-475), todo ello combinado con manifestaciones propagandísticas (Boloix, 2019) cada vez más exasperadas en su retórica bélica.

Otra reacción andalusí ante su progresiva e imparable disminución territorial fue que los textos cronísticos, geográficos y literarios andalusíes fijaron sus referencias identificadoras, y entre ellas los clichés de la fertilidad y abundancia de Al-Andalus, enlazando con las antiguas Laudes Hispaniae, incluso explícitamente. Imágenes prestigiosas a las que se incorporó un manto de idealización y nostalgia por el Paraíso perdido, desde el viraje del siglo XI, cuando Ibn Jafāŷa (1058-1138) idealizó en sus citados versos: “Gentes de Al-Andalus, ¡de cuántos dones disfrutáis!… El paraíso eterno está en vuestras moradas”.

3. Para concluir
Los conceptos de Al-Andalus y Reconquista remiten a las complejas relaciones entre Hispania/Al-Andalus/España, y las inserta en el espacio de la península Ibérica compartido y batallado entre procesos de sus respectivas conquistas, situadas en la historia medieval, pero prolongadas por la historiografía profesional, también por discursos ideológicos, además de por una variada elaboración mítica. Al-Andalus y Reconquista: hechos cruciales y conexos en su profunda significación y de gran trascendencia histórica e historiográfica, que implican al ser de España. Y siguen siendo dos cuestiones abiertas.

4. Fuentes y bibliografía

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